تمام شد.
میخانۀ متروک
گاه‌نوشته‌های عبدالحسین عادل‌زاده
در ناپیداترین نقطه دیار وجود هر یک از ما، در گم‌ترین کوچه هستی‌مان، سرایی است؛
این مرکز ثقل هستی آدمی، برای هر کس رنگ و بویی خاص خودش را دارد؛
من اما بسیار گشتم در پی بازار یا صومعه یا مسجد یا قصر یا حمام یا عمارت و بلکه خانقاهی؛
لیک در نهایت نصیبم از این میانه، تنها میحانه متروک بود.
بایگانی
- بهمن ۱۳۹۹ (۳)
- دی ۱۳۹۹ (۴)
- آذر ۱۳۹۹ (۴)
- آبان ۱۳۹۹ (۵)
- مهر ۱۳۹۹ (۵)
- شهریور ۱۳۹۹ (۴)
- مرداد ۱۳۹۹ (۵)
- تیر ۱۳۹۹ (۵)
- خرداد ۱۳۹۹ (۵)
- ارديبهشت ۱۳۹۹ (۳)
- آذر ۱۳۹۸ (۲)
- آبان ۱۳۹۸ (۶)
- مهر ۱۳۹۸ (۳)
- شهریور ۱۳۹۸ (۳)
- خرداد ۱۳۹۸ (۹)
- ارديبهشت ۱۳۹۸ (۴)
- فروردين ۱۳۹۸ (۳)
- اسفند ۱۳۹۷ (۱)
- آبان ۱۳۹۷ (۳)
- مهر ۱۳۹۷ (۸)
آخرین مطالب
- ۹۹/۱۱/۱۷End Game
سرنوشت بازیگوش
تراژدیِ خیّامی
شرح فلسفی رباعیات عمر خیام
عبدالحسین عادل زاده
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
38
بر من قلم قضا چو بی من رانند
پس نیک و بدش ز من چرا می‌دانند؟!
دی بی من و امروز چو دی بی من و تو
فردا به چه حجتم به داور خوانند؟!
در اینجا نیز شاعر، به رسم همیشگی خود، مسأله‌ای را که از شدت بداهت و روشنی در نظر اکثریت مغفول مانده است گوشزد می‌کند. مسأله بسیار ساده و از امور روزمره است: هیچ خرد و منطقی نمی‌پذیرد که کسی را که به اختیار و اراده خود پای به یک بازی نگذارده و جبر طبیعت او را وارد آن کرده، و تازه پس از آن جبر زمانه و محیط تا حد زیادی در روند افعال او تاثیر گذار بوده است، به پای میز محاکمه بکشانند. آیا ممکن است کسی را که خود با اراده خود وارد یک بازی نشده و خود در انتخاب شرایط بازی حقی نداشته وارد به اصطلاح یک «آزمون و امتحان» کرد و بعداً او را از برای آن بازخواست نمود؟ روشن است که این وضعیت برای عده‌ای موجه و تثبیت‌شده به نظر می‌رسد، اما در ترازوی خرد، در ذاتِ یک چنین عملی ستم و بی‌عدالتی وجود دارد و از اساس ستمی که در گسترده بازی و ابتدای و حین آن وجود دارد، عدالت انتهای آن را زیر سؤال می‌برد.
به بیانی روشن‌تر، این انتخاب خود انسان نبوده است که قدم در جهانی که در آن نیکی و بدی، کمی و بیشی، و خوشی و ناخوشی وجود دارد بگذارد. امتحان و آزمون، حتی در معنای مطابق با خرد بشری، تنها در شرایطی عادلانه خواهد بود که فرد آ‌گاهانه به طرزی خودخواسته با اختیار خویش در آن گام نهد، و از همان آغاز مسؤولیت خود را در آن بپذیرد و تصدیق کند که نتایج حاصله از آن تماماً بر عهد او خواهد بود. وقتی یک چنین حق انتخابی برای فرد در زندگی وجود نداشته است، فرض وجود قضاوت و داوری نیز در انتهای کار بر مبنای عدالت ناب نخواهد بود.[1]
ناگفته نماند که در اینجا شاعر از اعتقادات خویش سخنی نمی‌گوید، بلکه به عادت همیشگی خویش در رباعیات، یک مقوله رایج را نقد می‌کند و به طرزی خردمندانه عیوب و خلل موجود در آن را بر می‌شمارد، کما اینکه در باب بسیاری از مسائل مابعدالطبیعه نیز که خارج از حیطه دین و آیین قرار می‌گیرند، اینچنین عمل می‌کند. پس در این‌گونه موارد، شاعر از گزاره‌هایی شخصاً پذیرفته‌شده سخن نمی‌گوید و حتی انکار رسمی شخصی خود را نیز آشکار نمی‌سازد، بلکه صرفاً یک گزاره را فارغ از آن که از کجا و از چه کسی صادر شده، از بیرون همچون یک ناقد تیزبین مورد واکاوی و تشریح قرار می‌دهد و موارد ضعفی را که با خرد همخوانی ندارد گوشزد می‌کند؛ مواردی که در عین بداهت و روشنی، به واسطۀ پذیرش پیش‌فرض‌گونه مفاهیم و گزاره‌ها، از نگاه بشری افراد دور مانده، و خود شاعر نیز، تنها با نگاهی بی‌طرفانه و فارغ از جهان اعتقادات قلبی، قادر به کشف و بازگویی آنها شده است.
پس در اینجا نیز قصد او ارایه خوانشی جبری از وجود انسان در هستی نیست، بلکه ارایه نقدی خردمندانه و بی‌طرفانه از یک پیش‌فرض و گزاره رایج است، تا این‌گونه خلل و نقایص ارزشی و نه هستی‌شناسانه آن آشکار سازد، چرا که چنین امری در یک نظام ناعادلانه می‌تواند ممکن باشد، اما مسأله آن است که معتقدان به یک چنین نظام آزمون و داوری‌ای، تمامیت دستگاه مورد بحث را عادلانه و مبتنی بر حق فرض می‌کنند. او همواره در باب ارزش وجودی این‌گونه اعتقادات قلبی مشیی ندانم‌گرایانه را که مختص به مفاهیمی است که در ترازوی خرد ناب قابل ارزیابی نیستند در پیش می‌گیرد، اما در باب ارزش و اعتبار اخلاقی یک چنین نظام‌های اعتقادی‌ای، این حق را برای خود قائل است که به سنجش و ارزیابی آنها دست بزند.
[1] عده‌ای در عالم الهیات اسلامی-عبری از عالمی پیش از عالم واقع سخن می‌گویند – که گاه با نام «ذر» شناخته می‌شود – که آدمی در آن برخی انتخاب‌ها را انجام داده و مسؤولیت امروز او بر بنیان اقرار دیروز او بنا گشته است. هر چند خلق یک چنین مفهومی در عالم الهیات ذاتاً نشان از آن دارد که الهیدانان ادیان ابراهیمی نیز به ضرورت مسؤولیت و حق انتخاب زندگی در جهان کنونی نیک واقف بوده‌اند، اما این توجیه تا زمانی که خارج از دایره محسوسات و گزاره‌های خردمندانه است، و از سویی هیچ کس نیز از یک چنین گواهی و اقراری چیزی در خاطر ندارد، نمی‌تواند برای اشخاصی همچون خیام قابل بحث و از جمله مقولات ابطال‌پذیر تلقی گردد.
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
37
بر چشم تو عالم ارچه می‌آرایند
مگرای بدان که عاقلان نگرایند
بسیار چو تو روند و بسیار آیند
بربای نصیب خویش کت بربایند
در اینجا گویندۀ خردمند به‌روشنی مقصود خود از بهره‌مندی از شادی‌ها و سرمستی‌های جهان را بیان می‌کند، که در این وضعیت این‌گونه نیست که فرد جهان و عالم مادی را جاودانه تصور کند و به عیاشی‌ها و شادخواری‌هایی لاابالیانه در آن بپردازد. بلکه همان‌گونه که پیشتر اشاره کردیم، شادی‌ها و سرمستی‌های خیامی حکیمانه و صاحب اعتدال است و برخاسته از آ‌گاهی فردی خردمند که به ماهیت زوال‌پذیر و فانی هستی پی برده و برای التیام این زخم آ‌گاهانه به مرهمی سرمستانه و ناآ‌گاهانه التجا برده است.
در این وضعیت، ارزش هستی با آ‌گاه شدن از ماهیت زوال پذیر آن، نه تنها پایین نمی‌آید بلکه فرد به عنوانی عضوی از کلیت آن در می‌یابد که تا حد ممکن می‌بایست زندگی در لحظه را پاس بدارد و در هر لحظه عملی را که اقتضای آن لحظه است به جا بیاورد، چرا که در نهایت آینده ما نیز خود ساخته و پرداخته کنشی است که هم‌اکنون به آن دست می‌یازیم.
در مصرع آخر که از «رباینده» سخن گفته شده، اشارتی است به هستی و ماهیت زوال‌پذیر و فانی آن، که مدت عمر و حیات ساکنان خویش را به پایان می‌برد؛ از همین رو، شاعر خردمند نیک می‌داند که وقتی کسی به این ماهیت تمام‌شونده و رو به زوال آ‌گاه است، می‌بایست نه به آن دلخوش شود و عمر را بر سر حرص و آز کسب هر چه بیشتر از آن صرف کند، و نه بر سر مسائل ساده و پیشپاافتاده آن که تا چندی دیگر هیچ نشانی از آن به جای نخواهد ماند، فرصت‌های گرانقدر زندگی خود را بر باد دهد. بلکه درست آن است که از نصیبی که همانا مدت عمر او است، چه کم و چه بسیار، نهایت استفاده را، که همانا شادمانی و آرامش خیال و استغراق در لحظات سرشار حیات است، ببرد. در این حالت، شخص خردمند می‌داند که لحظات تلخ حیات نیز در هر حال ، جزوی از عمر رونده و گذرای او هستند، و فرد چه سعی کند آنها را به تلخی وناخوشی به سر بَرَد و چه با شادی و آرامش، به هر رو، مدت آن روزی به پایان خواهد آمد، و در آخر مقصد همه افراد، در هر حال و موقعیت و جایگاه، یک نقطه مشترک که همانا نیستی است، خواهد بود. پس این به انتخاب آ‌گاهانه فرد بستگی دارد که با فهم جایگاه خود در هستی و آغاز و ابتدای خویش که در گسترده‌های ناپیدای نیستی پنهان است، حتی در ناگواری‌ها نیز مایه راحتی و آرامش خود فراهم آورد و از حرص و افسوس و غبطه بی‌ثمر که جهانی اینچنین فانی را سزاوار نیست، در گذرد.
چون عمر به سر رسد، چه شیرین و چه تلخ
پیمانه چو پر شود، چه بغداد و چه بلخ
می نوش که بعد از من تو ماه بسی
از سلخ به غره می‌آید و از غره به سلخ
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
36
افسوس که سرمایه ز کف بیرون شد
وز دست اجل بسی جگرها خون شد
کس نامد از آن جهان که پرسم از وی
کاحوال مسافران دنیا چون شد
در اینجا شاعر به‌روشنی از وجه تاریک و هراسناک واقعیت هستی که خود به وجود آورنده نشاط مستی و انگیزه حرکت به سوی آن است، سخن گفته. توجیهات وهم‌آلودی که عده‌ای وحشت هستی را با امیدهایی زاییده از آن پوشش می‌دهند تنها در یک صورت برای خرد خیامی قابل پذیرش است و آن در صورتی است که به‌عینه مرده‌ای زنده شود و از آنچه که در جهانی دیگر بر او رفته است سخن بگوید؛ جدای از یک چنین دلایل عینی و تجربی، سایر ادعاها و توصیفات، صرفا در حد یک عقیده و جهان‌بینی باقی خواهد ماند و نمی‌تواند ذهن پرسشگر و شکاک انسان خردمند را قانع کند و شک او را به یقین مبدل سازد.
در درجه نخست، اینکه انسان به واسطه هوشمندی و ادراک هوشمندانه از غرایز خود، اهداف و غایت‌هایی را برای هستی آرزو کند، هرگز نمی‌تواند برای انسان خردمند دلیل روشنی برای وجود آنها در هستی باشد. در این وضعیت، فرد نیک می‌داند که غریزه انسان خود برآمده از میل طبیعی برای بقا و مواجهه با میل متقابل آن یعنی میل به ویرانی در هستی است. پس عطش ماندن و بقا در بشر و حرص او برای کسب هر چه بیشتر لوازم آن، تنها می‌تواند از یک واقعیت پرده بردارد و آن، نقصان و فقر ذاتی موجود در هستی است. اینکه غرایز نشان از یک چنین نقصان و کمبودی در هستی، که خود پادنیروی آفریندگی و زایش است، به همراه دارند، تنها بر اساس استدلالی شاعرانه و احساسی می‌تواند برآیندی از بقای پس از نابودی را در بر داشته باشد؛ در حالی که در ترازوی خرد، تنها می‌تواند نمایانگر کمی و ناتوانی نظام هستی باشد. پیشتر نیز اشاره کردیم که مفهوم آزمون و امتحان، نبرد برای پیروزی، و نزاع بر سر کسب هر چه بیشتر لوازم بقا، تنها می‌تواند در قالب محدود و ناقص هستیِ واقع معنا پیدا کند، و تعمیم آن به حوزه اختیارات موجودی غنی و قادر مطلق، و توانا به آفرینش جهانی بدون نقص در ورای این جهان، عاری از هرگونه توجیه منطقی خواهد بود. در حوزه عمل و اختیار یک وجود قادر مطلق که از سرشاری و غنای تمام برخودار است، تصور مفاهیمی بشری‌ای مانند آزمون و امتحان، شدن و تکامل، و حرکت از کمی به سوی بیشی بی‌معنا است، و تنها می‌تواند پرداخته ذهنی این‌جهانی برای توحیه خواسته‌ها و آمال فراجهانی او که در واقعیت وجود از دسترس خارج است باشد.
از همین رو است که برای خرد آهنین و استوار خیام، واقعیت وجود با همه وحشت آن ملموس و قابل درک است، و او آن را با هیبت هراسناک خود، در تمامیت‌اش، رودرروی خود مشاهده می‌کند؛ و از سوی دیگر، در طرف مقابل، از این تصویر هراسناک هستی که در آیینه ضمیر او انعکاس یافته، جذبه‌های سرمستی و استغراق در لحظه‌لحظه‌های حیات سر بر می‌آورد، به گونه‌ای که هر یک از این دو تأثیر متقابل، نتیجه منطقی یکدیگر خواهند بود.
افسوس که نامه جوانی طی شد
و آن تازه بهار زندگانی دی شد
آن مرغ طرب که نام او بود شباب
افسوس ندانم که کی آمد کی شد
آنان که کهن شدند و این‌ها که نوند
هر یک به مراد خویش یک تک بدوند
این کهنه جهان به کس نماند باقی
رفتند و رویم، دیگر آیند و روند
ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود
نی نام ز ما و نی نشان خواهد بود
زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل
زین پس چو نباشیم همان خواهد بود
و این‌گونه، نظام واقع هستی فارغ از اوهام، خواسته‌ها و تمایلات غریزی ما عمل می‌کند.
بر پشت من از زمانه تو می‌آید
وز من همه کار نانکو می‌آید
جان عزم رحیل کرد و گفتم بمرو
گفتا چه کنم خانه فرو می‌آید!
بر چرخ فلک هیچ کسی چیر نشد
وز خوردن آدمی زمین سیر نشد
مغرور بدانی که نخورده ست تو را؟
تعجیل مکن، هم بخورد، دیر نشد!
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
35
از آمدنم نبود گردون را سود
وز رفتن من جاه و جلالش نفزود
وز هیچ کسی نیز دو گوشم نشنود
کاین آمدن و رفتنم از بهر چه بود
شاعر در بیت نخست این رباعی هستی را همچون موجوی خودآ‌گاه و انسان‌گونه مورد خطاب قرار می دهد و در مسأله آمدن و شدن خویش از سود و زیان آن برای هستی سخن می‌گوید. با این ملاک و معیار، شاعر می‌بیند که حتی اگر هستی را موجودی خودآ‌گاه و شخصی، آنچنان که عده‌ای خدای خود را آن‌گونه توصیف کرده‌اند، در نظر بگیریم، باز نمی‌توان توجیهی برای آفریدن‌ها و ویران کردن‌های دمادم یافت. چون نه آفرینش ما سودی به حال او می‌رساند و نه نابودی ما در نهایت می‌تواند برای او نفعی در پی داشته باشد. در واقع، عملی که آغاز آن بدون هیچ‌گونه انگیزه شخصی صورت پذیرفته، پایان آن نیز همچون آغاز آن، فارغ از هرگونه انگیزه شخصی خواهد بود، چرا که وجود چنین پدیده‌ای برای پدیدآورنده آن خنثی است و بود و نبود آن تأثیری در وضعیت او نخواهد گذارد. اگر قرار بر آن باشد که در دنیای ذهنی و عاطفی بشری خودمان به محک زدن قوانین حاکم بر هستی بپردازیم، نخستین مسأله این است که در جهان بشری ما هیچ کسی بدون آنکه چیزی برایش سود یا حتی زیانی در پی داشته باشد دست به انجام کاری نمی‌زند، مگر آنکه آن انسان از رشد عقلی کافی برخوردار نباشد و سطح خودآ‌گاهی او پایین باشد، همچون کودکانی که از سر بازی چیزهایی را می‌سازند و باز خراب می‌کنند و تمامی ابزارها در ورای ارزش ذاتی‌شان، برای آنها تنها چیزی جالب و قابل شناخت و سرگرم‌کننده است. از همین رو است که شاعر شیوه درست برخورد با یک چین جهانی را تنها در مستی و بی‌خویشی که در واقع بازتاب‌دهنده ماهیت واقعی خود هستی است، می‌داند. با وجود تمامی توجیه‌هایی که برای بشری‌سازی و عقلانی کردن فعل و انفعالات هستی انجام شده، در نهایت ذهن پرسشگر و خردگرای خیامی نیک در می‌یابد که ارادۀ کور هستی فارغ از آمال و امیال بشری عمل می‌کند، و سازوکارها و علت‌هایی که در انسان انگیزه حرکت و تغییر اند، در آن نقشی ایفا نمی‌کنند.
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
34
نیکی و بدی که در نهاد بشر است
شادی و غمی که در قضا و قدر است
با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل
چرخ از تو هزار بار بیچاره‌تر است
خیام در این رباعی گوشه‌ای از دیدگاه‌های خود در باب جبر و اختیار، و جایگاه خرد و اختیار در زندگی بشر را تبیین کرده است.
او در بیت نخست مشخصاً نیک و بد را زاییده نهاد بشر می‌داند و انسان را در شکلگیری آن عامل اصلی قلمداد می‌کند. به عبارت دیگر، به نظر او نیک و بد حتی در عالم واقع نیز بنا بر ارزشگزاری‌های بشر تعیین شده و هرگز نمی‌توان آن را یک عنصر یا مفهوم ذاتی مقرر در دل طبیعت دانست. در مصرع بعد، او شادی و غم یا خوشی و ناخوشی را در جهان هستی بنا به قوانین موجود در آن از پیش محتوم و مقدر می‌داند، که بر اساس همین قوانین از پیش تعیین‌شده (قضاء) وقوع آنها حتمی است (قدر).
شاعر پس از بیان این مقدمه، در بیت دوم این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که اگر بدی و خوبی را خود ما در وجود خود همواره آفریده و ارزشگزاری می‌کنیم و اگر جهان قوانینی مشخص دارد و امور حتمی در آن ناگزیر رخ می دهند و گریزی از آنها نیست، پس با این تفاصیل، حواله کردن امور زندگی به تالع‌بینی که در آن حوادث زندگی آدمی، خوب و بد، و خوشی و ناخوشی را مرتبط با موقعیت اجرام فلکی می‌دانند، دیگر بی‌معنا است و تکیه بر آن کاری است خلاف خرد. خیام همچنین در همین بیت دوم اشاره می‌کند که آدمی صاحب عقلی است که چرخ (یا همان کیهان) از آن محروم است و تنها بنا به طبیعت محتوم خویش عمل می‌کند؛ او درنهایت بی‌اراده‌تر است، چرا که ما به یاری عقل و خرد خود (تا هر اندازه ضعیف و تا هر اندازه تیزبین) می‌توانیم این قوانین و طبایع محتوم را بشناسیم و متناسب با آنها دست به اقدام و عمل بزنیم، اما کیهان سرانجام اسیر طبیعت کور خویش است و منطقاً نمی‌تواند برای ما موجودات که اختیاری نسبی را در وجود خود داریم، چون و چرا، و سرنوشت و آینده را رقم بزند. ناگقته نماند که خیام در این بیت اشارتی ظریف به تلقی مابعدالطبیعی بعضی از فلاسفه آن عصر دارد که افلاک نُه‌گانه را دارای عقولی نُه‌گانه تصور می‌کردند که به همراه یک «عقلِ کل» که بر تمامی آنها حاکم بود، امور زمینیان را تدبیر می‌کردند. او این تلقی را با صراحتی بیشتر در رباعی «اجرام که ساکنان این ایوان اند...» که در ادامه به آن خواهیم پرداخت مورد نقد قرار داده است.
شاعر در اینجا به‌روشنی مشی خردورزانه خود را بیان می‌کند، که آدمی در زندگانی خود بر زمین، در عین آنکه گرفتار جبر قضا و قدر است و نمی‌تواند خارج از دایره قوانین و امور محتوم هستی گام بردارد، عقلی دارد که این امتیار را به او بخشیده تا بتواند با تکیه بر آن در بعضی امور دخل و تصرف کند، به گونه‌ای که از میزان بدی و غم‌ها بکاهد و به میزان خوبی و شادی بیفزاید. ناگفته نماند که در روزگار خیام اعتقاد به طالع‌بینی و اینکه امور زندگی ما و آنچه که آینده آبستن آن است به واسطه حرکت و موقعیت اجرام آسمانی قابل پیش‌بینی است، بخصوص در دربار امرا و شاهان، بسیار شایع بوده و از اساس حتی پیشۀ منجمی از برای این کار شکل گرفته بوده است، اما خیام به عنوان دانشمندی تیزبین و خردمند که سرآمد منجمان عصر خود بوده، با این بیان خود، اعتقاد به یک چنین تأثیرات برآمده از حرکت اجرام آسمانی را رد می‌کند و چرخ و اجرام سرگردان در آن را در تعیین امور زندگی و شکلگیری حوادث آینده بی‌اراده‌تر از خود انسان (که لااقل از خرد نسبی برخودار است) می‌داند.[1]
اجرام که ساکنان این ایوان‌اند
اسباب تردد خردمندان‌اند
هان تا سرِ رشته خرد گم نکنی
کآنان که مدبر اند سرگردان‌اند
رباعی بالا نیز به‌نوعی معنایی هم‌سو با رباعی پیشین دارد، و به نظام مابعدالطبیعی پذیرفته‌شده در عصر خیام اشاره می‌کند که در آن قائل به 10 عقل بودند که 9 تای دیگر تحت فرمان عقل 10 اُم (عقل کل) قرار داشتند، و هر یک از این عقول یک فلک هم‌عرض خود را دارا بود. در این نظام، 9 فلک فرضی هم‌عرض با 9 عقل که مدبر تمامی موجودات بودند تصور می‌شدند. شاعر ضمن بیان این تلقی در بیت نخست، در بیت دوم با بیانی کنایی و ریشخندآمیز می‌گوید که هشدار مبادا تو سررشته خرد را خود از کف بدهی که عقول 9 گانه هستی هر یک در فلک خویش سرگردان اند! به عبارتی، شاعر نوعی طنز لطیف و رندانه را با نظر به مابعدالطبیعه پذیرفته‌شده عصر خود بکار برده تا دلمشغولی‌ها، اضطراب‌ها و پرسش‌های بی‌پاسخ و وضعیت مشوّش وجودی خویش را در هستی به طرزی زیبا و هنرمندانه نشان بدهد. این نوع بیان که در بسیاری از اشعار رندانه شعرای فارسی بکار برده شده و بعضاً تفاسیر و بحث‌های زیادی را باعث شده به هیچ رو معنایی جدی و اثباتی را در خود پنهان ندارد، بلکه صرفاً تقریری سلبی در باب مفاهیم پذیرفته‌شده عصر است، که بیشتر برای نقدی کنایه‌آمیز و شیرین در باب زندگی، و حیرانی‌ها و پرسش‌های بدون پاسخ آن از سوی شاعر هنرمند و نکته‌بین ساخته و پرداخته می‌گردد.
عاقلان نقطه پرگار وجود اند ولی
عشق داند که در این دایره سرگردان اند[2]
آنان که به صحرای علل تاخته‌اند،
بی او همه کارها بپرداخته‌اند،
امروز بهانه‌ای در انداخته‌اند
فردا همه آن بود که در ساخته‌اند
در این رباعی نیز خیام هم‌سو با دو رباعی پیشین، هستی را فارغ و مستقل از نظام فکری بشر و تفسیرهای او از آن می‌داند. اینکه عده‌ای به وادی علت‌های واقعی هر چیز حمله کرده‌اند و دلایل و علت‌هایی جدای از آنچه واقعیت وجود گواهی می‌دهند در نظلام مابعدالطبیعی خود برای آن پی‌ریزی کرده‌اند، در اصل وجود تفاوتی اینجا نخواهد کرد، چرا که درنهایت، جهان هستی فارغ از آنچه آنان بهانه کردند تا هستی خود و وحشت و هراس ناشی از آن را توجیه کنند، بنا به ماهیت ذاتی و ازلی خود عمل خواهد کرد و تغییری در شیوه‌های بنیادین او رخ نخواهد داد.
از گذشته‌های دور ضرب‌المثلی در زبان فارسی وجود داشته که می‌گوید «با حلوا حلوا گفتن، دهان شیرین نمی‌شود.» این رباعی نیز به‌نوعی بر مدار منطق فکری همین ضرب‌المثل می‌گردد، که اگر کسی چیزی زشت و هراسناک را هزاران بار زیبا و خوشایند توصیف کند و بخواهد با ذهن خویش به آن رنگی دیگر بزند، درنهایت در ماهیت ذاتی آن چیز تغییر ایجاد نخواهد کرد، و بیم و امیدهای بشری را توان آن نیست که بتواند در عالم واقع روابط علی و معلولی و قوانین بنیادین هستی را بر هم بزند. بشر به یاری قدرت وهم و تخیل خود می‌تواند تفسیری ورای واقعیت موجود جهان ارایه بدهد و حتی بنا بر وهم و تخیل خود در جهان واقعیت عمل بکند، اما در پایان کار این ماهیت ذاتی هستی است که رخ می‌نماید و تمامی نشانه‌های قلب و غیر واقعی را از صحنه وجود می‌زداید و بار دیگر نقش ازلی و ابدی خود را بر چهره آن نقش می‌کند. شاید بزرگترین دخل و تصرفی که بشر در نظام علّی و معلولی هستی کرده است میل او برای تغییر در ذات فانی و زوال‌پذیر آن بوده، که به حربه‌ها و شیوه‌های مختلف تلاش کرده است رنگی پایدار و ابدی به آن بزند و با ارایه تفاسیری مطابق با میل استمرارطلب خود، هراس و وحشت ذاتی نهفته در بطن آن را به امیدهایی ذهنی و شخصی مبدل گرداند. اما در پایان کار آنچه رخ می‌دهد نه مطابق با تفاسیر خیالی ذهنی بشر که مطابق با آنچه واقعیت وجود از آن حکایت می‌کند خواهد بود، و همان خواهد شد که تا پیش از این بوده و هم اکنون هست و در آینده نیز خواهد بود.
[1] نظامی عروضی سمرقندی نیز در چهار مقاله عمر خیام را بی‌اعتقاد به احکام نجومی معرفی می‌کند.
[2] حافظ، غزلیات، 193.
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
33
می نوش که عمر جاودانی این ست
خود حاصلت از دور جوانی این ست
هنگام گل و باده و یاران سرمست
خوش باش دمی که زندگانی این ست
هم‌تراز قرار دادن می نوشی و جاودانگی اشاره‌کننده به همان وضعیتی است که پیشتر گفتیم در هنگام مستی بر ذهن و روان آدمی غلبه می‌یابد: یعنی وهم «دوام زیبایی» که تسلی‌بخش آ‌گاهی هراس‌آور بشر از سرشت فانی و زشت هستی است.
این رباعی تابلویی از سرشاریِ مالامالِ حیات و هستی است که مستی به آن رنگی پایدار و مداوم می‌زند؛ و از سویی شدت علاقه شاعر به آن و بیان جذبه‌آمیزی که در باب آن اختیار کرده، انعکاس مستقیمی است از آ‌گاهی او نسبت به سرشت مرگ‌آور و زوال‌پذیر هستی. او از «دور جوانی» یاد می‌کند تا به‌روشنی برساند که نیک به گذرنده بودن این سرشاری آ‌گاه است و اتفاقاً همین آ‌گاهی عشق او به این لحظات سرشار را دوچندان کرده است.
در مصرع آخر از «دم» سخن گفته شده، و با نظر به مصرع نخست که از «عمر جاودانی» یاد شده، می‌توان دریافت که برای شاعر دمی خوش و مستانه فارغ از خیالات، بیم‌ها، امیدها، شکست‌ها و اضطراب‌های گذشته و آینده، خود تجلی‌ای است وهم‌آلود از یک جاوانگی؛ چرا که درنهایت، خود جاودانگی حتی در عالم هوشیاری نیز تنها یک وهم ذهنی است، با این تفاوت که انسان مست و شادمان در دم از جذبات همواره جوشنده آن برخوردار است، اما انسان هوشیار تنها به امید رسیدن به این جذبات خود را دلگرم کرده و لحظات امروز را با اندیشه جاودانگی فردا ضایع می‌کند.
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
32
می خوردن و شاد بودن آیین من ست
فارغ بودن ز کفر و دین، دین من ست
گفتم به عروس دهر کابین تو چیست
گفتا دل خرم تو کابین من ست
در اینجا، شاعر از آن رو خود را فارغ از کفر و دین توصیف کرده که خرد او رد و یا قبول هیچ یک از آنها را تصدیق نمی‌کند. همان‌گونه که پیشتر اشاره کردیم، نه تنها قبول، بلکه رد یک نگرش و اندیشه نیز به آن وجاهتی در عالم واقع می‌دهد؛ به این معنا که آن را صاحب تشخصی هستی‌شناسانه برای بررسی و سنجش می‌کند که اصطلاحاً به آن «ابطال‌پذیری» گفته می‌شود. اما نه تنها در باب اصول دین که نتیجاً در باب اصول پاد-مفهوم آن کفر نیز نمی‌توان به هیچ‌گونه بینش یقینی دست یافت، از این همین رو، مشی خردمندانه خیامی آن را از زمره مفاهیم قابل بررسی و شناخت برای خرد آدمی خارج می‌کند و راه فراغت و بی‌خیالی نسبت به آن را در پیش می‌گیرد.
در این رباعی نیز، همچون بسیاری رباعیات دیگر خیام، در مواجهه با مسائل بنیادین فروبستۀ هستی، که به ماهیت کلی آن مربوط می‌شود و در اصطلاح فلاسفه مدرسی «مابعدالطبیعه» یا متافیزیک خوانده شده است، به بی‌خبری و عدم اطلاع هوش و خرد بشری نسبت به آنها اشاره شده، و تنها طریق ممکن برای کنار با آمدن با سرشت تراژیک و هراسناک هستی استغراق کامل در لحظات حیات و بهر‌مندی کامل از آنها معرفی شده است. به عبارت دیگر، آنچه که خرد آدمی با نظر به عالم واقع حکم می‌کند این است که نه می‌شود به امید شک و احتمال نشست، و نه می‌شود خود را دلخوش به خیالات بی‌بنیاد کرد. تنها طریقه خردمندانه ممکن آویختن به جذبات وجدآمیز و شادمانه عالم واقع است که با وهمی پاک از لوث پذیرش هرگونه بینش خطا، سنگینی بار هستی را بر شانه‌های آدمی سبک‌تر می‌کند.
سرنوشت بازیگوش
تراژدی خیامی
31
من هیچ ندانم که مرا آنکه سرشت
از اهل بهشت کرد یا دوزخ زشت
جامی و بتی و بربطی بر لب کشت
این هر سه مرا نقد و تو را نسیه بهشت
شاعر در بیت نخست این رباعی، فراغت خیال خود از گذشته و آینده را بار دیگر گوشزد می‌کند، و این نکته را می‌رساند که مایه شادی و فراغت خیال او در این دنیا، امیدهای آینده و آنچه که از آمدن یا ناآمدن آن نمی‌توان اطمینانی کسب کرد نیست. در این رباعی همچنین بار دیگر تلقی فرا-اخلاقی و صرفاً فلسفی خیام مشخص می‌شود. در اینجا در نفی بیم و امید آینده، مسأله‌ای اخلاقی و ایدئولوژیک مطرح نیست، چه آنکه شاعر حتی از بهشتی یا دوزخی بودن خود نیز، به فرض وجود آن، اظهار بی‌اطلاعی می‌کند. یعنی او نه تنها از خیال آینده و گذشته، و بیم و امیدهای آن رها است، بلکه حتی معیارهای اخلاقی آن را نیز هرگز آ‌گاهانه در وجود خود نپذیرفته و تلقی او نسبت به خود و جهان بر اساس آنها شکل نگرفته است. او ذهن و اندیشه خود را تماماً از این پیش‌داوری تهی کرده و به نوعی نگرش پاک و بی‌آلایش از هستی که در آن تمامی غرایز طبیعی آدمی تطهیر یافته است دست پیدا کرده. در نظرگاه خیامی، آنچه که به حکم طبیعت در وجود آدمی نهاده شده، تا آنجا که در راستای تامین هر چه بهتر ضرورت‌های حیات و خشنودی از آن است، پاک و بی آلایش و فاقد هرگونه جنبه منفی و غیر اخلاقی است. این نظرگاه بخصوص زمانی برای شاعر بیش از پیش قوت می‌گیرد که درنهایت، در بهشت موعود ادیان نیز با وعدۀ ارضای همین غرایز طبیعی، افراد را دعوت به پذیرش خود کرده‌اند.
این نکات شاید بسیار بدیهی بنمایند، اما این ذهن تیز و چالاک خیامی است که از دل بدیهی‌ترین موضوعات نکاتی را که در عین سادگی به علت غلبۀ پیش‌فرض‌های عصر و زمانه مغفول مانده است، به مخاطب گوشزد می‌کند. پیام خیام در عین سادگی، حاوی بینش هستی‌شناسانه بسیار ژرفی است که شاید در نگاه اول برای آدمی کاملاً بدیهی و پیشپاافتاده به نظر برسد، اما در نگاهی عمیق‌تر، آدمی در خواهد یافت که با وجود تمامی جنبه روشن و آشکار آن، او کمتر به کنه آن پی برده و حتی شیوه زندگانی او چیزی عکس آن را جلوه‌گر می‌سازد، هر چند منطق و خرد او بر درستی آن کاملاً گواه است. این پیام روشن – که بخصوص معطوف به برداشت زاهدانه از دین و عرفان است[1] – حاوی این نکته است که اگر در نهایت خواست غایی بشر رسیدن به آرامش و بهره‌وری طبیعی از لذایذ است، پس دیگر دلیلی برای گناه‌آلود خواندن آنها وجود ندارد؛ و از سویی اگر قرار است که برای رسیدن به این غایات خیالی که در باب فرا رسیدن یا نرسیدن آن نمی‌توان هیچ‌گونه یقینی کسب کرد، دست از تمام لذایذ این‌جهانی بشوییم، یا با اندیشه فردا امروز خود را از شادی و آرامش تهی کنیم، این خود نفی غرض است و خرد آن را تأیید نمی‌کند. این نوع نگرش آینده-محور که از اکنون و جهان حاضر هر گونه وثاقت، ارزش و اهمیت را می‌گیرد، در بسیاری موارد بی آنکه خود شخص متوجه باشد، او را از درک حال باز می‌دارد و درنهایت او را به طمع جاودانگی از اکنون گذرنده و رونده نیز غافل می‌کند. در این تلقی، از اساس، خود مفهوم جاودانگی نیز در تضاد با مفهوم زیستن قرار می‌گیرد: به‌راستی جاودانگی چیست؟ خیالی که تنها از بابت آینده به آدمی دلگرمی می‌دهد و همواره ارزش حال را به دوام لحظات ناآمده گره می‌زند. به عبارت دیگر، در این وضعیت معیار ارزشگزاری حال همواره بر اساس آینده تعریف می‌شود، حال آنکه خود اکنون و لحظه حاضر نیز روزی جزوی از آینده بوده است که فرد همواره امید فرا رسیدن آن در دل می‌پرورانده. مشاهده می‌کنیم که این تلقی جاودانگی-خواه درنهایت به دوری باطل و بیهوده می‌انجامد که امروز را به بهای فردا می‌فروشد و فردا را نیز خود به بهای فرداهایی دورتر.
در جهان‌بینی خردمندانه و عظیم خیامی، ارزش یک زندگی نه به لحظات آینده و ناآمده آن و تضمین آمدن و رسیدن آنها، که به درک تمام و کامل لحظات فرارسیده و حاضر باز می‌گردد. هر لحظه با درک کامل و همه‌جانبه آن، با استغراق در جذبات مستانه‌ای که در آن جاری است، خود می‌تواند به ابدی پیوسته و دائماً زایا و جوشنده مبدل گردد: ابد و جاودانگی‌ای که ارزش آن خود-زایا و مستقل است و امید آینده به آن وجاهت و تشخص نداده است. در این نگرش، لحظه‌ای که وجاهت خود را از لحظاتی ناآمده گرفته باشد، نوع تقلبی و پوک از وجود است و به وضعیت نوشندۀ آب دریا می‌ماند که هر چه بیشتر برای رفع تشگی خود تلاش می‌کند پیش از پیش تشنه و درمانده می‌گردد. در اینجا بار دیگر باید اشاره کرد که در این تلقی، اصل موضوع به هیچ وجه به اخلاقیات و شیوه زندگی باز نمی‌گردد، بلکه به ارزیابی درست زندگی و سنجش ارزش حال و آینده و نوع نگاه بشر به آنها باز می‌گردد. در این چشم‌انداز، حتی در بسیاری موارد، فرد شیوه رهایی و درک جذبات حال را در اعتدال و زندگی‌ای درویشانه می یابد (همانند آنچه اپیکور و پیروان او درس می‌دادند) اما نکته مهم این است که این اعتدال و پرهیزِ خودآ‌گاهانه نه در جهت کسب رهایی و آرامش آینده که در واقع عینِ رسیدن به رهایی و آرامش در لحظه اکنون است؛ و این تفاوت مهمی است که در اینجا رقم می‌خورد! در این وضعیت، فرد از حال و روزگار اکنون خویش راضی و خشنود است و سرنوشت او تماماً در حال و اکنون او رقم خورده و چیزی سوای آنچه که او هم‌اکنون هست و خواهد نبود نیست. آنچه که آینده آبستن آن است وثاقتی ندارد، و رستگاری و نجات او، به هر شکل و صورت، همچون چشمه‌ای همواره جوشنده از منفذ حال و اکنون و لحظات سرشار آن گام به عرصه هستی می‌گذارد. فرد تمام‌قد، رخ در رخ، واضح و آشکار، تجسمی از انسانی رستگار و نجات یافته است که نه به گذشته بدهکار است و نه از آینده طلبی دارد؛ درک کامل لحظه و استغراق در جذبات دمادم جوشنده آن، او را از حرمان گذشته‌های رفته و اضطراب آینده‌های نیامده نجات داده است.
شاد زی با سیاه چشمان، شاد
که جهان نیست جز فسانه و باد
زآمده شادمان بباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد
من و آن جعد موی غالیه بوی
من و آن ماهروی حورنژاد
نیک بخت آن کسی که داد و بخورد
شوربخت آن که او نخورد و نداد
باد و ابر است این جهان، افسوس!
باده پیش آر، هر چه باداباد!
شاد بوده ست از این جهان هرگز
هیچ کس تا از او تو باشی شاد؟
داد دیده ست از او به هیچ سبب
هیچ فرزانه تا تو بینی داد؟[2]
[1] باید توجه داشت که با در نظر گرفتن نگرش‌های امروزی نمی‌توان در باب تلقی معاصران خیام از دین و ایمان قضاوت کرد. آنچه که امروز - حتی در نگاه صوفیانه – از معنای دین و زندگی ارایه می‌شود تا حد زیادی متأثر از اندیشه‌ها و تلقی‌های مدرن است و تفاسیر ارایه‌شده تا حد زیادی متناسب با آنها سوگیری کرده‌اند. اما در عصر امثال خیام، یا تا همین یک قرن پیش، حتی در نگاه علمای رسمی سیاسی دین نیز، جهان و مشغولیت آن با رگ‌هایی تند از گناه آلودگی توصیف شده بود. این نوع نگرش به جهان، در تلقی صوفیه با قوت بسیار بیشتری رخ نموده بود به گونه‌ای که صوفی‌ا‌ی همچون عطار که معاصر خیام است، می‌نویسد: «که اقطاع ابلیس است دنیا / همه مکر و تبلیس است دنیا»، که البته نمی‌توان آن را ضرورتاً یک نگرش اصیل قرآنی تلقی نمود و تا حد زیادی از نحله‌ها و مکاتب شیوع‌یافته در سرزمین‌های اسلامی آن دوره تأثیر پذیرفته است.
[2] رودکی، دیوان، بر اساس نسخه سعید نفیسی و ی. براگینسکی.